欲望和目标有什么不同？一个是用虚抅的风险激励自己，...
[24] [美]斯科特：《国家的视角--那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004年版，第483页。
由此，私人与行政机关的职责都是实现法律的具体化，私人行为与行政行为一样，变成了一种国家行为，是国家意志的一种延伸形式。事实上，萨维尼之后的不少学者也正是这样认为的。
关于此点，前文已经批评过了。[19]N. Irti，Il negozio giuridico nel pensiero di Alessandro Passerin D'entreves，op. cit.，p.49.[20]N. Irti，Ibidem.[21]Cfr. G. Stolfi, Teoria del negozio giuridico, seconda edizione, Padova, 1961．二战后法律行为主观理论的代表斯托尔菲（G. Stolfi）与客观理论的代表贝蒂（E. Betti）之间的论战，引发了意大利学界对法律行为制度的研究热潮。[33]这种实践效力的基础在于，其他社会准则，尤其是道德规范所赋予的强制。（三）实在法对意志行为的承认：通说的主观论倾向在这种学说背景下，经过贝蒂、费拉拉（Ferrara）、斯科尼亚米利奥、拉伦茨和弗卢梅等学者的努力，逐渐形成了目前的通说。在此后的学说史中，法律行为的主观论均坚持意志具有规范效力。
[23]但问题是，为什么基于自身意志的法律行为就具有法律效力？在这种主观意志论中，实在法的作用是什么？这种理论上的困境不仅仅只是在萨维尼和康德的理论中存在，毋宁是在欧洲法学史中它构成了启蒙哲学和理性法以来所面临的一个独一无二的问题。申言之，虽然温德沙伊德是坚定的法律行为主观论者，但他已经看到了理性基石的破裂：那种认为主观意志具有重要法律意义的观念是没有任何出路的。[40] 对此连比例的详细研究，参见陈端洪：政治法的平衡结构——卢梭《社会契约论》中人民主权的建构原理，《政法论坛》2006年第5期，第145-165页。
值得关注的是阿尔都塞的诠释，个别意志 = 个别利益，公意 = 公共利益。[30] 卢梭：《社会契约论》，第5页，第12页。更有启发意义的是，这一认知断裂同样存在于我国影响至今的民意观中，对卢梭问题的分析，亦有助于将我国的民意纳入实践中应有的认知层面当中。只是不同于很多学者的理解，公意既然绝对就排斥一切，其实恰恰相反，卢梭的公意并不排斥个别意志，在它自身的内容中，已然包含不仅限制自由而且还保障自由的，从而因此获得强制约束力的立法。
然而，在当代商谈哲学看来，无论作者或辩护者提出何种主张，该主张能否被证立才是关键。（《左传·文公十三年》），若君主专断，则天之爱民甚矣! 岂其使一人肆于民上, 以从其淫, 而弃天地之性, 必不然矣!故古代起义者就有了借天意（民意）易君，从而推翻某一家一姓的正当性。
恩斯特?卡西尔：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社2009年版。因此，卢梭的社会契约尽管使用了契约一词，但和通常观念上的交易契约毫不相关，确切说，决定契约合意的根本不是参与者的同意，而是公意，公意就在那里，仅供发现。故下文的考察总体分为三部分。主观正确性建立在自由原则基础之上。
[63] 参见牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社，2006年版，第38页及以下。参见Robert Alexy, law and correctness, Legal Theory at the End of the Millennium, Oxford 1998, pp. 205-221.[53] G. Gurwitsch, Kant und Fichte als Rousseau-Interpreten（康德和费希特作为卢梭的诠释者）, S. 148 ff.[54] 参见Ch. W. Hendel, Jean-Jacques Rousseau Moralist《让-雅克?卢梭：一个道德主义者》, Vol. I, S. 118; Bruno Schmid, Sittliche Existenz in ?Entfremdung?, S. 384.[55] 卢梭：《社会契约论》，第167页（注1）。[44]进而，这一要求又应通过第二个要求来获得实现，构建一个政治上总体性的机构，在这里，每个人的人格和力量都置身于他所参与而共同达成的公意的最高领导之下。[64] 现代民主国家的宪法里，都会直接或间接提到对超越于世俗世界的上帝或天的尊重，如德国基本法中的序言开篇部分，我德意志人民，认识到对上帝与人类所负之责任，愿以联合欧洲中一平等分子之地位贡献世界和平，兹本制宪权力制定此基本法。
在这一公式中，由于儒家礼治对君主的教化和约束，古代中国政治体本身还实现了另外一个平衡结构：天意：君德 = 君德 ：民意，在这一结构中，士这一群体起着约束君主意志与传达民意的衔接作用。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。
[59]政府与主权者常常为人所混淆，二者表述的是两种不同的意志，在卢梭看来，一个是主权者的绝对客观正确的意志，一个则是行政权力（包括司法权）的个别意志，行政权力的合法性在于委托和授权。[59] 卢梭：《社会契约论》，第72页。
……至于结合者，他们集体地就称为人民。但是，无论是从此种天赋自由还是绝对正确的公意中，所能推导出的只是统治得以合法的前提，而非统治者实施强制的必要性。来源：载《清华法学》2012年第6期。这种强制在卢梭看来不能通过法律规范，而只有通过教育才可实现。[27]即便说，在很偶然的情况下，公意和众意有可能重合，但是要想此种一致性稳定且可持久事实上根本不可能。[46]当每个共同体的成员都如此行为的时候，这一通过共同决议而形成的政治体就无需成为一个法律共同体，而是一种美德的共和国。
一方面，在认知等级序列中，制度性民意固然高于非制度性民意，但是，如果缺失了非制度性民意与天意（公意）的制约，制度性民意的机关就会很容易僭越而以绝对客观正确的民意自居，无论是古代的民本思想还是当代的民主思想，失去了这一平衡结构，就会无一例外地堕落为某些个人主观性的专制。[20]通过自身作为道德原则总是正确且永不错失这一点，公意为政治提供了一个道德上的最终审级。
于是不难发现，在卢梭的共和国里，隐含着一个由交易行为关系所组成的社会层面。如此一来，每个人在其间都可与所有成员相互联系，却只服从自己并一如既往地保有自由。
于是，现代法治的出现将古典的民意观截成密不可分的两部分，前者为制度化（政府层面）的民意，后者则为非制度化（社会层面）的民意，加上民意作为天意的形而上学层面，我们就可以归纳出当下中国所使用的民意观的三重维度：天意——制度化的民意——非制度化的民意。在卢梭的界定框架内，人民沿袭了国家哲学的绝对原则（princeps absolutus）的传统，[10]从其外部来看，它根本没有主权统治的界限[11]，就其内部来说，既不存在可以限制统治的个人权利，也不存在它必须服从的自然权利。
四、众意的相对客观正确性众意和公意之间经常总是有着很大的差别。Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 8, Hamburg 2001.Maximilian Forschner, Rousseau, Freiburg/München 1977.W. Kersting, Jean-Jacques Rousseaus ?Gesellschaftsvertrag, Darmstadt 2002..Otto Vo?ler, Rousseaus Freiheitslehre《卢梭的自由学说》, G?ttingen 1963.Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie《卢梭的政治哲学》, 8. Aufl., Frankfurt/M 1999.Max Imboden, Rousseau und die Demokratie, in: ders, Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 1963.Betrand de Jouvenel, Du Contrat social de J. J. Rousseau, précédé d un essai sur la politique de Rousseau, Genève 1947.Reinhard Brandt, Rousseaus Philosophie der Gesellschaft, Stuttgart 1973.Robert Alexy, law and correctness, Legal Theory at the End of the Millennium, Oxford 1998.Kant, Streit der Fakult?ten, Frankfurt/M 1974.L. Althusser, Politics and History: Montespuieu, Rousseau, Helgel and Marx, NLB 1972.Jurgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt/M,1999.Robert Alexy, Probleme der Diskurstheorie, in: ders., Recht Vernunft und Diskurs, Frankfurt/M 1995.Yan Zhang, Volk, Autoritaet und Grundrechte, Baden-Baden 2010.[1] 参见Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre（《康德的生活与学说》）, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 8, Hamburg 2001, S. 4.[2] 参见朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联出版社，1994年版。也是在这一层面上的缺失，尽管卢梭试图用公共利益来弱化公意的形而上学性和绝对性，但仍旧没有在社会制度层面，为市民社会开拓出空间。从众意或者说经验性契约合意中不会必然得出公意，因为在二者之间存在一系列道德和认知的裂缝。
从这一系列论述中，不难发现，该契约合意既不是通常意义上的法律规范也不是纯粹的经验现实，而完全是超越法律规范和经验事实之上的一种理念（Idee）。对于社会中个体利益自由交换的忽视，使得卢梭的政府的必要性看起来不是那么醒目，从而使得他的契约理论离法治国看起来那么遥远。
[14] 参见卢梭：《社会契约论》，第24页，第89页。基于此，公意需要一个代理人来将立法权和行政权结合在一起，使之按照公意的指示活动，这个代理人充当主权意志和个别利益之间的联系手段。
在这个意义上，如果说传统民意观由于未能将民意内涵的多重结构充分在实践中拓展开，以至于民意与王朝统治意志之间始终是一个二元化的天道循环，通过重塑卢梭的公意、众意与个别意志的三元结构，也即前述三重连比例关系，就有可能避免治乱循环的历史周期律。每个公民都需要市民社会与政府来实现不同公民之间的公共善好的生活秩序，但是，如果市民社会对公民的压制越大，则政府对市民社会的压制越大，而政府对市民社会的压制越大，主权者对政府的压制就要越大。
[1]就后者而言，卢梭所描绘的美德共和国似乎是一个为了追求绝对主权与公意可牺牲一切的极权主义国家。可是，若说卢梭对此完全没有意识则太过武断。[21]最后，从神学意义上观察，公意涉及到的问题是，它是否与上帝的立法意志相一致。首先，必须发现一种联合形式，它用所有成员全部的共同力量来捍卫与保护每一个成员的人格以及它的外在所有物。
[38]在这个意义上，众意的相对性，就其为统治提供合法性来说，并不比个别意志的随意性强过多少。于是，世上再无前国家的自由，所能享有的只是政治自由。
从个体的愿望和利益开始，到达成契约性民意或者民间公共讨论形成合意，这些合意再经过制度化理性而成为制度化民意，这一民意又在制度体系内外通过宪法法院的司法理性对立法和行政的检证以及非制度化民意的监督，在对这两种民意进行甄别比较难分高下之后，诉诸于天意（公意）所内涵的基本价值进行权衡，最终达到一种通过现代民主程序的天民合一。卢梭的众意，就其表达的是众人利益之和的话，实际上正是交易行为产生的合意。
正是因此，公意在卢梭的国家法思想中激起了过多、过高的期待，而公意这样一种纯粹理念的事物实则无力承担。[7] 卢梭：《社会契约论》，第21页。